吕澂先生曾在此书的导言中指出：“元代百余年间，帝王笃信西藏之密教，其典籍学说之传播机会极多，顾今日《大藏经》中所受元译密典不过寥寥数种，且皆为寻常经轨，无一涉及当时西藏传习之学说，是诚事之难解者。十年前，北方学密之风颇盛，北平某氏旧藏钞本《大乘要道密集》因以方便影印，流布于信徒间。集中皆元代所译西藏密典，不避猥亵，儘量宣扬，与唐宋剪裁之制迥异。此不仅可以窥见当时输入藏密之真相，并可以了解译而不传之缘由；积岁疑情为之冰释，至足快也。”可见，吕先生将《大乘要道密集》视作揭开元代“输入藏密之真相”的宝贵资料，他对这部文献对于研究元代藏传密教传播历史的意义有非常準确的领会。

20世纪80年代初，美国杰出汉藏语言研究大家Christopher Beckwith先生曾在台湾偶然得到了这部宝贵的文献，并认识到了它对于研究元代藏传佛教史的重要意义，故专门撰文介绍《大乘要道密集》。其文罗列了集中各篇文献的题目，同定了其中一些文本的作者和藏文原本，并对其内容作了一些简单的解释。[5]根据他的介绍，我们方知这部藏传密乘佛典主要由属于萨思迦派所传“道果法”与“大手印法”的长短不一的八十三篇仪轨文书组成。这些文书是元以来汉地藏传佛教修行者们珍藏的秘本，也是港台藏密行者至今日常修习时所依靠的法本。[6]可惜，Beckwith先生的这篇文章并没有引起很多的注意，此后西方藏学界也从未有人提起过这部《大乘要道密集》。事实上，西方学者也是晚近十余年来才高度重视藏传密教研究的，对藏传密教传统于前、后弘期之间形成历史的研究更是最近几年才取得了令人振奋的成就的。[7]如果没有对藏传密教的深入探讨和对藏文密教文献的全面了解，那么即使精通汉语实在也是不可能对《大乘要道密集》这样纯粹、精深的藏传密教文献进行任何有深度的研究的。

对于中国学者来说，儘管自上个世纪八十年代开始，中国藏学研究发展之迅速令举世瞩目，但迄今为止从事西藏学研究的中国学者以研究西藏历史者居多，专门从事藏传佛教研究的学者凤毛麟角，对藏传密教的了解多半略知其皮相，而很少触及其内核。至今在中国学者中间能够像吕澂先生当年这样对藏文佛教文献，特别是藏传密教仪轨文书用语文学的方法进行专业、深入研究的佛教学者和藏学家依然屈指可数，所以吕澂先生于六十余年前开始的这项研究工作长期以来无人问津，藏传密教研究在中国几乎还是一片空白。当然，中国大陆学者长期以来根本就没有机会接触、利用《大乘要道密集》这部秘笈，更谈不上对它进行仔细检讨和深入研究了。

直到九十年代中期，中国藏学研究前辈王尧先生利用访学港台的机会，终于有缘亲见这部秘密法本，对它的内容有了比较直接和感性的了解，遂撰专文介绍其内容梗概，提醒读者《大乘要道密集》中所录的这些藏传密教文书可能与元朝宫廷中西天僧和西番僧所传“秘密大喜乐法”有很密切的关联。[8]此文虽于国内蒙元史学界引起较大反响，可在藏学界却应者寥寥。直到本世纪初，中国新生代优秀藏学家陈庆英先生同样利用在海外访学的机会，开始对《大乘要道密集》从历史学角度作了较为细緻的研究，有不少新的发现，终于引起了中国学者对这部珍贵的汉译藏传佛教文献的高度重视。陈先生不但对全书的内容作了全面的介绍，对其中一些文献的传、译者的身份作了考证，而且非常正确地指出了一个前人尚未曾注意到的事实，即《大乘要道密集》中所收录的那些文本实际上不全是元代的译本，其中数种长篇密教文献当是西夏时代的作品，与西夏王朝所传藏传密法有很大的关联。[9]这让世人开始了解到藏传佛教实际上早在元朝以前的西夏时代就已经在西藏以外地区传播和流传了。

二、与《大乘要道密集》相关文献的重新发现

二十多年前，当笔者刚刚开始学习西藏语文，并从事元代西藏历史研究的时候，就有幸拜读了上述吕澂和Beckwith两位先生的大作，对《大乘要道密集》一书可谓神往已久。1992年春，笔者首次有机会赴台北参加西藏学学术会议，会后的一大收穫就是终于在一家佛教书店中找到了Beckwith先生介绍过的1963年自由出版社印行的《大乘要道密集》一书。欣喜之情，难以言表。可待粗粗翻阅一过，又深感失望和沮丧。那时笔者主要以研究西藏历史为专业，对藏传佛教所知甚少，对藏传密教的修法、仪轨更是一窍不通。而在《大乘要道密集》中既很少见到一般意义上的历史性资料，也很少有说普通佛家义理的内容，它纯粹是一部藏传密教修法、仪轨的结集，当时读来无异天书。故虽知其重要，也一心想要对它进行研究，却不知从何下手。无奈之下，惟有望书兴歎，不得不将其束之高阁。

以后的十余年间，笔者学术兴趣几经转移，渐渐从一位纯粹的西藏史家转变成为一位西藏佛教史家。2002年秋，笔者无意间在上海古籍出版社影印出版的《俄藏黑水城文献》中发现了一系列汉译藏传密教修法、仪轨文书，惊讶、喜悦之情可比当年吕澂先生对《大乘要道密集》的发现。随后的几年间，笔者对黑水城出土汉译藏传密教文献作了初步的检讨和研究，揭示了藏传密教早已在西夏时代就于西域（中央欧亚）地区广泛流传的事实，并对这些文献中反映出来的藏传密法的内容作了相对全面和深入的探讨。[10]在用心研究黑水城出土藏传密教文献的同时，笔者自然又想起了这部被束之高阁多年的《大乘要道密集》。于是，再度用心重读《大乘要道密集》，并将它和黑水城文献中出现的藏传密教文献进行仔细的对照、比较。可略自喜的是，十年光阴似未完全虚度，再读《大乘要道密集》，虽然依旧费力劳神，一字一句的点校和领会都需要付出很多的时间和极大的耐心，但至少已不再觉得它是一部不可卒读的天书了。佛教密法之精义甚深、广大，凭笔者今日之学养依然不足以全面领会《大乘要道密集》中所包罗的各种密法、仪轨的具体修法和宗教意义，并给以普通、圆融的解释，但自觉可以步吕澂先生之后尘，从语文（献）学的角度对《大乘要道密集》作进一步的整理和研究了。

将《大乘要道密集》中所收录的这些汉译藏传密教文献与黑水城出土的汉文、西夏文译藏传密教文献进行对比可得出的一个显而易见的事实是，二者不但成书年代前后相继，而且在内容上也有很多重合和相似之处，它们应当被视为一个整体，同为研究西夏和蒙元时代藏传密教于西域和汉地传播历史的最为直接和重要的宗教文献。研究黑水城出土藏传密教文献和研究《大乘要道密集》二者应该齐头并进。历史研究的进步通常需要依赖新资料的发现，对俄藏黑水城文献中的汉译藏传佛教文献和对《大乘要道密集》的重新发现，无疑为西夏、蒙元时代藏传密教于西域和汉地传播历史研究的进步带来了一个美好的前景。只有对它们进行深入的研究，我们才能真正弄清蒙元时代藏传密教在蒙古宫廷传播的真相，并解决那些前辈学者没法解决的因文字障而引起的误读和误解。

近年来，笔者一直用心于搜集和整理西夏和元代汉译藏传密教文献。在此过程中，笔者常常感到十分吃惊的是，目前依然存世的汉译藏传密教文献的数量之多远远超出了我们的预期，而前人显然没有下足够的功夫去寻找这类文献，使得很多珍贵的汉译藏传密教文献长期未能重见天日，鲜为人知。笔者相继于台湾故宫博物院和北京国家图书馆中发现了一批与黑水城出土佛教文书和《大乘要道密集》所集文书同类型的汉译藏传密教文献，其数量足以另编成一部新的《大乘要道密集》。首先，在台湾故宫博物院内藏有明英宗正统四年（1439）泥金写本《吉祥喜金刚集轮甘露泉》和《如来顶髻尊胜佛母现证仪》两部汉译藏传密教文献。这两部藏密宝典都与萨思迦派所传“道果法”相关，其译者也都是“持呪沙门莎南屹啰”，而后者同样是见于《大乘要道密集》中的多部长篇修法、仪轨文献的译者，可见，这两部藏密宝典和见于《大乘要道密集》中的那些修法和仪轨完全是同一时代、同一类型的文献。除此之外，台湾故宫博物院所藏的“大乘经咒”中也出现了见于黑水城出土汉译藏传密教文献中的经咒，例如其中的《大悲观自在菩萨总持经咒》和《佛顶尊胜总持经咒》与见于黑水城文献中的《圣观自在大悲心惣持功能依经录》和《胜相顶尊惣持功能依经录》完全相同。这两部经咒的藏文和西夏文译本也同时见于黑水城出土文献之中。[11]这一发现证明西夏时代所翻译的那些藏传密教经续不但曾经流传到了汉地，而且也还一直流传到了明代。再有，台湾故宫博物院还藏有一部明宣德三年抄写的密教修行法本，题为《真禅内印顿证虚凝法界金刚智经》，内容凝合藏密噶举派之大手印法和道家的秘密修法。虽然，它或当出于汉人之手笔，但对研究藏传密教于汉地的传播和汉藏两种宗教传统的涵化和整合具有十分独特的意义。[12]

随后，笔者又在北京国家图书馆善本书目中发现了以下八种汉译藏密宝典，它们是：一、《端必瓦成就同生要一卷》；二、《因得啰菩提手引道要一卷》；三、《大手印无字要一卷》；四、《密哩斡巴上师道果□卷》；五、《喜金刚中围内自受灌顶仪一卷》；六、《新译吉祥饮血壬[王]集轮无比修习母一切中最胜上乐集本续显释记卷》；七、《吉祥喜金刚本续王后分注疏不分卷》；八、《修习法门□卷》。[13]由于这八种文书中的前五种的译者都是“持呪沙门莎南屹啰”，前七种文书的内容都与萨思迦派所传“道果法”密切相关，显而易见，它们与见于《大乘要道密集》中的那些汉译藏传密教仪轨当属于同一种类型、出自同一个时期。然而，除了其中的《密哩斡巴上师道果□卷》与见于《大乘要道密集》中的同名仪轨部分相同以外，其他各种文书均不见于《大乘要道密集》之中。这也再次说明当时出现的汉译藏传密教仪轨当远不止今见于《大乘要道密集》的这些文本。《大乘要道密集》中仅收录了《密哩斡巴上师道果卷》中的一卷，而按照国图藏品所示《密哩斡巴上师道果卷》原本至少有十卷之多。

国家图书馆所藏八种藏密文献中的最后一种《修习法门》并不是一个单篇的修法仪轨，而是一部本尊禅定修法的彙集，它由十八种“观世音菩萨禅定”组成。这些修法显然也不是在同一个时期翻译完成的，其中不乏西夏时代的译本，如其中的《观音菩萨六字大明王秘密神咒禅定》，署名为“中分真师姪峕厮多 智慧译、中国无比金刚三尖上师 大乐金刚传、大宝成就上师传”。还有其中的《白色圣观自在修习要门》署名为“西番中国班尼怛大法王师莎宗传、晋夏府祐国宝塔寺讲经论沙门智明译”。从这两种文献的传译者的身份来判断，它们可能是西夏时代的作品。而其中的《观音禅定》署名“葛哩马上师传、涅啰咓纳啰译”，《大悲胜海求修方便》署名“大宝葛哩麻巴上师览荣朵儿只集、落行菩提依利帝汉译”，则当是元末曾经进京入觐的第三世葛哩麻巴（Karma pa）喇嘛Rang byung rdo rje（1284-1339）所传，故当是元末或者明初的译本。尤其值得指出的是，《修习法门》下注“卷五”，可见这部汉译藏传密教求修法门当初集成时至少应当有五卷之多，这说明这类文献原本确实远不止我们现在所能见到的这些。其他各卷或当应该包括修习其他诸如弥勒、大黑天、金刚亥母等菩萨、本尊的求修法门。

三、文本解读与历史重构（History through Textual Criticism）

迄今为止我们手中掌握的汉译藏传密教文献可以说已经相当丰富，对它们的整理和研究或已足以帮助我们成功地构画出西夏和蒙元时代藏传密教于西域和汉地传播历史的基本图景。然而，如何来处理和研究这些文献以揭示它们的历史的和宗教的价值，则是我们首先需要认真思考和解决的一个问题。不管是见于《大乘要道密集》中的那些文本，还是上面提到的其他所有汉译藏传密教文献，就其性质而言，它们基本上都属于纯粹的宗教文献，并不提供很多一般意义上的历史资料。除了文本的原作者和译者的名字之外，我们常常对这些文本的来龙去脉一无所知。其中的不少文本甚至连原作者和译者的名字也都付之阙如，更没有题记或者序跋类的东西可供历史学家们钩沉索隐。此外，包括收录于《大乘要道密集》中的不少文本，和我们现在收集到的其他汉译藏传密教文献，其中的很大一部分本身就不是一个完整的文本，而只是一部文献中的某个章节或者部分，要确定其来历委实不是一件非常容易的事情。大概正是由于这类纯粹宗教性质的文献不但其内容难以为非专业的人所理解，而且它们能够提供的历史资讯极其有限，所以过去的历史学家们往往对处理这类文献感到一筹莫展，以致长期以来对它们视而不见，很少有人注意到它们的存在，更没有人用心对它们作过深入的研究。

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